الديمقراطية والوحدة العربية *
د. عصمت سيف الدولة
مدخل عن الحدود والقيود
1- إن الحديث عن «الديمقراطية والوحدة العربية» ليس حديثا عن كل من الديمقراطية والوحدة العربية، بل هو حديث عن كل منهما وعن العلاقة بينهما، وهذا موضوع ثالث. ثم إن الحديث عن الديموقراطية والوحدة العربية، والعلاقة بينهما في نطاق العنوان الشامل: «أزمة الديمقراطية في الوطن العربي» يمد الحديث - حتى يكون قابلا للفهم -إلى موضوع رابع هو أزمة الديمقراطية في الوطن العربي. ولقد كان هذا قمينا بأن يفسح للحديث مجالات واسعة لولا أنه قد جاء في الدعوة إليه «توجيه» يعرّف بمضمون الحديث قبل أن يحدث. يقول التوجيه: «بحث في علاقة الديمقراطية (حضورا وغيابا) بمسيرة التضامن العربي والوحدة العربية والقدرة العربية على الاستجابة الفعالة للمخاطر والتحديات التي تحيط بالوطن العربي. كما يتعرض البحث لبعض المقولات عن ضرورة الوسائل الديمقراطية، والمحتوى الديمقراطي لأي عمل عربي توحيدي في المستقبل» فضاقت مجالات الحديث بعد أن كانت قد فرجت وكاد التوجيه أن يكون تلقينا.
يضاف إلى هذا أن كلمات مثل «الديمقراطية» و«الدولة» و«الوحدة» و«الأزمة» و«التضامن» و«القدرة» و«الاستجابة» و«الفعالة» و«التحديات»… الخ، ليست ذات دلالات قاطعة للخلاف أو مسلمة. ويضاف إليه أيضا أن أكثر المفاهيم التي تقع في نطاق الحديث عن الديمقراطية والوحدة العربية - حتى يكون قابلا للفهم - مثل «مفاهيم الديمقراطية في الفكر السياسي الحديث» و«تطور مفاهيم الديمقراطية في الفكر العربي الحديث» و«أنظمة الحكم في الوطن العربي» و«الممارسة الديموقراطية في الأحزاب والمنظمات الجماهيرية» و«الآثار القطرية لغياب الديمقراطية» و«العلاقة بين القومية والديمقراطية»… الخ، عناوين لبحوث يقوم على إعداد كل منها باحث جليل حاله كحالنا في الجهل بما يعده الآخرون.
إذا أضيف هذا إلى ذلك إلى ما قبله حدّ من عدد الكلمات وقيد من الوقت المتاح، لا يلومن أحدا إذا فكر الأخير في الحدود فتعثر فكره في القيود فغاب أو إعتذر. وإذا تحولت البحوث إلى أقاويل مكررة وتحول الحوار إلى مناظرة، وخرجنا من ندوة يرجى من ورائها الإتفاق أكثر خلافا مما كنا حين دخلناها.
2- لم أعتذر عن عدم المشاركة والحديث فلست معتذرا عما قد أجاوز به بعض الحدود، وأتحرر به من بعض القيود لمجرد أن يكون حديثي قابلا للفهم لا أكثر.
أولا : عـن الديمقراطيــــة
1- ما تزال البداية التقليدية في الحديث عن الديمقراطية هي تعريفها آنا بأنها حكم الشعب، وآنا بأنها حكم الشعب بالشعب، وآنا بأنها حكم الشعب بالشعب لمصلحة الشعب. والواقع أن تلك التعاريف تعبر عن مراحل تطور مفهوم الديمقراطية.
2- ففي الأصل كان يقال إن الديمقراطية هي «حكم الشعب» ترجمة لأصلها الإغريقي. في هذا التعريف كان الشعب هو الفاعل، أي هو الذي يحكم نفسه حكما مباشرا بأن يجتمع المواطنون ويشتركون في مناقشة مشكلات مجتمعهم، ويتخذون القرارات اللازمة لحل تلك المشكلات لتكون بعد هذا ملزمة للكافة في سلوكهم فتتحول إلى واقع. كان هذا النظام سائدا في عصر الحضارة الإغريقية ولم يكن مقصورا على بلاد الإغريق. فكما كان مطبقا في أثينا الإغريقية كان مطبقا في ايطاليا وفي أسيا الصغرى وفي جنوب فرنسا حيث اليوم، نيس ومرسيليا وعلى الشاطئ الشرقي لشبه جزيرة أبمبريا (إسبانيا) وفي صقلية. بل طبق في مصر الفرعونية وفي عهد البطالمة وتحت حكم الرومان من بعدهم. فقد أنشأ بسماتيك، فرعون مصر(من الأسرة السادسة والعشرين 663- 525 ق م) في دلتا النيل «مدينة» سماها «نقراطيس» وأنشأ بطليموس الأول في صعيد مصر، قرب قنا، «مدينة» حملت إسمه «بطليموس» وأنشأ الإمبراطور الروماني هادريان الذي حكم مصر عام 130 بعد الميلاد «مدينة» أخرى سماها «أنتيموبوليس» (1).
يطلق الآن على هذا النظام إسم «الديمقراطية المباشرة»، ويقال عادة إن مبرر نشوئه هو ملاءمته لمجتمع صغير محدود في المكان فيما يسمى سياسيا «مدينة» (تسمى حاضرة من حيث هي محل إقامة)، حيث يستطيع المواطنون الإجتماع معا في مكان واحد. وهو قول لا يبرره التاريخ فمع أن « المدينة» كانت هي المؤسسة السياسية في عهد الإغريق، التي تقابل الدولة الآن، إلا أن الديمقراطية المباشرة لم تكن مطبقة في كل المدن. كانت في أثينا ولم تكن في إسبرطة مثلا. وعندما صنف أرسطو الإغريقي نظم الحكم تصنيفه المعروف إلى حكم الفرد (الملكي) وحكم الصفوة (الأرستقراطي) وحكم الشعب (الديمقراطي) كان يصنفها إلى أنماط من الحكم قابلة جميعها للوجود داخل المدن تبعا لظروف كل مدينة (2). إنما المبرر المميز للديمقراطية بمعنى حكم الشعب كان قيامها على أساس من الحرية والإشتراك في ملكية المجتمع .
أما عن الحرية فتعني أولا تحرر المجتمع نفسه من أية تبعية لقوة من خارج «المدينة» وهو ما يعبر عنه الآن بالإستقلال. وقد كان هذا الإستقلال يبلغ في بعض المدن حد القطيعة أو المقاطعة. ومثالها إستقلال مدينة نقراطيس في دلتا النيل ومدينة بطليموس في صعيد مصر عن مصر ذاتها إلى درجة تحريم زواج المواطنين فيهما من مصريات (3). كما تعني الحرية - ثانيا- حرية المواطنين داخل المدينة - فلم يكن حق الإشتراك في مناقشة مشكلات المدينة وإتخاذ القرارات اللازمة لحلها مخولا إلا «للمواطنين». ولم يكن حق “المواطنة” معترفا به إلا “للأحرار” من السكان. وهكذا نجد أنه في أواخر القرن الخامس قبل الميلاد كان عدد من لهم حق حضور الإجتماعات الشعبية في أثينا نحو 43000 بينما كان من بين سكانها 115000 من الرقيق المستعبدين لأنهم لم يكونوا أحرارا.
أما عن الإشتراك في ملكية المجتمع (المدينة) فآيته أن حق الإشتراك في إجتماعات المجالس الشعبية ومناقشة مشكلات المدينة وإتخاذ القرارات اللازمة لحلها لم يكن مخولا إلا لمن له أهلية التملك أو للملاك بصفة عامة. فكان من المستبعدين كل النساء وكل العمال وكل المستوطنين الغرباء (كان عددهم في التاريخ الذي أشرنا إليه نحو 28000)، وعدد كبير من الذين كانوا يمارسون التجارة(4).
3- فكانت الديمقراطية بمعنى حكم الشعب تمثل بالنسبة إلى المواطن في المدينة حريته الشخصية من ناحية وحقه في مجتمعه من ناحية أخرى ولم تكن بالنسبة إليه مجرد “رخصة” للإجتماع بالمواطنين و”فرصة” لإبداء الرأي فمن بين 43000 مواطن في أثينا لم يزد عدد الحاضرين في أي اجتماع عن ثلاثة آلاف (5). ومع ذلك فإن المواطنين جميعا كانوا يعتبرون الإعتداء على الديمقراطية إعتداء على حياتهم ذاتها. وكانوا يعبرون عن هذه الصلة بالقسم الذي يفتتح به أول إشتراك في الإجتماع الشعبي. كان كل مواطن يقسم على “أن أقاتل بالكلمة والرأي وباليد وبالفعل، إذا إستطعت كل من يحاول قلب نظام الحكم الديمقراطي في أثينا، فإن نجح الإنقلاب فأقسم أن أقتص من كل من إنحاز إلى الطغيان أو ساعد الطاغية. فإذا ما سبقني إلى قتله مواطن غيري فأقسم على أن أشهد ببراءته أمام الآلهة على أساس أنه إنما قتل عدوا للشعب وأن أبيع كل ممتلكات الطاغية القتيل وأعطي نصفها لقاتله بدون مقابل . وإذا ما هلك مواطن وهو يقاتل أولئك الخونة أو يحاول قتلهم فأقسم على أنني سأمجده كما سأمجد ذريته كما فعل الشعب مع هارموديوس وأريستوجيتون وذريتهما. كما أقسم على أن ألغي وأبطل كل يمين ولاء صدر في أثينا للقوات المسلحة ولغيرها من أجل مناصرة الإستبداد بالشعب الأثيني” (6) .
4- في مرحلة تاريخية لاحقة، بدأت في القرن السابع عشر وما تزال قائمة لم تنقض تماما، أصبحت الديمقراطية هي “حكم الشعب بالشعب”. ونلاحظ هنا أن الشعب قد تحول من حاكم إلى محكوم. ولكن الحاكمين يحكمونه “به” أي يستمدون سلطة حكمهم منه كما يقولون. وكان ذلك تعبيرا دقيقا عن الديمقراطية النيابية التي يسمونها “غير مباشرة” ويسميها بعض علماء النظم السياسة “الديمقراطية المحكومة” (7).
فقد اندثرت المدن وإنتهى عصر الرق وتلاشت الحضارة الإغريقية في ظلمات القرون الوسطى وأصبح الحكم لمن يختاره الله إختيارا مباشرا عن طريق الكنيسة (نظرية الحق الإلهي أو نظرية آباء الكنيسة) أو يوجه الناس بعنايته ليكون حاكما لهم (نظرية العناية الإلهية) وأصبحت الأرض إقطاعيات وممالك وإمبراطوريات مملوكة للأمراء والملوك والأباطرة ملكية خاصة بمن فيها وما فيها تشاركهم فيها وتنازعهم عليها الكنيسة. وأصبح البشر “رعايا” بعد أن كانوا مواطنين. وما تزال كلمة “رعية” في اللغات ذات الأصل اللاتيني تحمل نسبتها إلى “الخراف الضالة” التي جاء السيد المسيح لرعايتها. وإستمر هذا الوضع حتى نهاية عصر الإقطاع وبداية عصر النهضة وصعود البورجوازية (يؤرخون لنهاية عصر الإقطاع بعام 1453 وهو العام الذي فتح فيه المسلمون القسطنطينية وسقطت فيه الإمبراطورية البيزنطية وظهرت فيه المدرسة الفكرية المسماة “الرشدية” في أوروبا نسبة إلى ابن رشد المفكر العربي الأندلسي المبشر بمذهب العقلانية) (8) .
5- والبرجوازية طبقة نشأت أساسا من التجار الجائلين الذين ينتقلون من مكان إلى مكان يحملون بضاعتهم على أكتافهم أو على الدواب ويتجولون على أقدامهم فأطلق عليهم لقب “المغفرة أقدامهم” (ما تزال المحاكم التجارية في أنكلترا تحمل هذا الاسم)، حركتهم “جري” وراء الأرباح في أي مكان مجردين من الشعور بالإنتماء إلى أي مكان أو أي مجتمع. إستطاعوا في النصف الأول من القرن الثالث عشر أن “يشتروا” من البابا أنوسنت الرابع فتوى بإباحة الربا إذا كان الإقراض بفائدة من أجل تمويل عمليات تجارية أو صناعية، فاتسع نشاط تلك الطبقة وإرتفع شأنها إذ أصبحت رفاهية أوروبا متوقفة إلى حد كبير على النشاط التجاري. ومع تصاعد دورها الإقتصادي تزايدت “الحقوق” التي حصلت عليها من أفراد الإقطاع. وهي حقوق لم يكن لها مثيل من قبل وإنما إقتضتها العمليات التجارية وكسبها التجار لأنفسهم ثم لطبقتهم فيما بعد.
كان أول ما تحتاج إليه التجارة هو حرية الإنتقال فحصل التجار، في مقابل ثمن، على صكوك تعفيهم من الإستقرار في أية إقطاعية وتحصنهم ضد أي تعرض لهم. وكانت التجارة تحتاج إلى أماكن آمنة تخزن فيها البضائع وتكون مراكز للتوزيع في أركان المدن أو عند مفترق الطرق البرية أو على الأنهار فحصل التجار، في مقابل ثمن، على حق إنشاء محطات تجارية وتحصينها والدفاع عنها عرفت بإسم “الأبراج” (9). وأخذوا منها إسمهم فكانوا “برجوازية”. ولما لم تكن تلك الطبقة منتجة ولا طرفا في علاقة الإنتاج السائدة بين الإقطاعيين والفلاحين فقد أسميت أيضا “الطبقة الوسطى”. وجذبت المراكز التجارية إليها الحرفيين الذين كانوا يقومون بالصناعات من أجل الإستهلاك فانتقلوا إليها وبدأت الصناعة من أجل البيع تجارة. وحين كثر عدد المقيمين في تلك المراكز كان على الفلاحين في الإقطاعيات أن يزيدوا من إنتاجهم الزراعي لمواجهة إحتياجات الطبقة الجديدة فأصبحت الزراعة الأخرى من أجل البيع تجارة لا من أجل الاستهلاك فقط. وفي التجارة يكون الربح هو منظم الإنتاج والتوزيع بصرف النظر عن حاجة البشر إليها. وترتب على هذا زيادة الرقعة الزراعية فاستفاد أمراء الإقتطاع وأصبحوا يشجعون التجار على إنشاء المراكز التجارية في إقطاعياتهم فاستغل التجار “الشطار” هذه الرغبة وإشتروا “الإستقلال الإداري” للمراكز التجارية، التي أصبحت مدنا، عن التبعية الإقطاعية وأصبحوا يديرونها بأنفسهم، فتحولت المدن والمراكز التجارية إلى “مناطق حرة”. وكانت التجارة في حاجة إلى قواعد تعامل ثابتة وواضحة ومحددة وإلى قضاة يفصلون في المنازعات في مواقع قريبة، وإلى رجال يعرفون كيف تصاغ العقود وإجراءات المطالبـــة بالديـــــــون واستيفائها، ولم تكن قواعد العرف السائدة أو نظام الإحتكام إلى السيد الإقطاعي تصلح لكل هذا فاستعارت الطبقة الجديدة القانون الروماني العتيق وأنشأت الجامعات لتدريسه والمحاكم لتطبيقه والقضاة للفصل طبقا له والفقهاء لشرعه والمحامين ليدافعوا به عنهم. وأصبح رجال القانون بجوار أمراء المال الجدد مثل الفرسان بجوار الأمير الإقطاعي فاشترى لهم التجار من الملك فيليب “الجميل” ملك فرنسا لقبا موازيا فأصبح من بينهم من يرسم بطقوس خاصة “فارس القانون” أما الثمن فكان تمويلهم صراع الملك ضد البابا يونيفاس الثامن.
6- غير أن ما كانت البرجوازية في حاجة إليه أكثر من أي شيء أخر هو الحرية الفردية: حرية الإدارة والتعاقد والتملك والربح والتنافس بعيدا عن أي تدخل من أي سلطة. وإذا كان لابد من سلطة فلتكن في أضيق حدود. أو فلتكن وظيفتها - على وجه الدقة - المحافظة على الحرية الفردية وممارستها أي تكون “شرطة” تحفظ الأمن في الخارج والداخل ثم تترك لكل واحد أن ينتقل إلى حيث يريد وأن يفعل ما يريد وأن يكون كل ذلك بأقل “تكلفة”.
ولم يكن وصول البرجوازية إلى هذا هينا فدونه ملوك عتاة محاربون أو متأهلون كانوا يرددون مع لويس الرابع عشر: “الدولة هي أنا”، ومع لويس الخامس عشر قوله: “إن حق إصدار القوانين التي نخضع لها ويحكم بها رعايانا هو حقنا نحن بدون قيد وبدون شك”. وقوله :”إن النظام العام كله ينبع مني، وكل حقوق ومصالح الأمة هي بالضرورة متحدة مع حقوقي ومصالحي وليس لها مكان إلا بين يدي”. وكانت كتب القانون العام في ظلهم تقول:”إن فرنسا دولة ملكية بأوسع معاني الكلمة وفيها يمثل الملك الأمة كلها. ولا يمثل أي شخص آخر، في مواجهة الملك، إلا شخصه. إن الأمة ليست متجسدة في فرنسا بل هي متجسدة بأكملها في شخص الملك ” (10). ومع ذلك فقد انتصرت البرجوازية.
7- ففي انكلترا حينما أراد الملك جان عديم الأرض أن يكون جيشا من المرتزقة يحارب به فرنسا ثار النزاع بينه وبين الأشراف (لأنهم لا يريدون تمويل الحملة) ورجال الكنيسة (لأن البابا أفتى بتحريم تمويل حرب تشن ضد رعاية الكنيسة). وانتهى النزاع بأن فرضوا عليه العهد الكبير (”الماغا كارتا”1215) الذي تضمن شروطا تحد من استبداد الملوك. فبدأ ملوك أنكلترا في التطلع إلى التحالف مع البرجوازية الناشئة. وقد تم هذا عام 1254 م حين دعا الملك هنري الثالث “ممثلين” لكل مدينة أو بندر، وهي مؤسسات البرجوازية، للحضور والجلوس مع ممثلي الأشراف ورجال الدين في “البرلمان”. فألقيت في تربة التاريخ بذرة “ديمقراطية” ذات مفهوم خاص وغريب.
8- إذ في حين لم تكن ثمة صعوبة في أن يختار الملك من يدعوه من الأشراف والنبلاء وكبار رجال الدين المعروفين بأشخاصهم وإمتيازاتهم ووظائفهم كانت دعوة ممثلين عن برجوازية المدن تتطلب طريقة لإختيارهم. فكان الذين يختارونهم يصدرون لهم وكالات مكتوبة متضمنة شروط وحدود ما يقولونه وما يوافقون عليه في البرلمان ويقدمون عنه حسابا إلى الذين إختاروهم. وكان هؤلاء يتحملون مصروفات ذهاب وكلائهم إلى لندن وإقامتهم فيها وعودهم إليها ولما تكن الإقامة طويلة. فلما انعقد البرلمان المسمى “النموذجي” عام 1295 وإمتدت فترة إنعقاده سنوات ضاق الممولون بتكاليف مندوبهم فانقطعوا عن إمدادهم بنفقاتهم فانقطعت التبعية القـــانونية (الوكالة) تبعا لإنقطاع التبعية الإقتصـــــــادية، وبالتالي لم يعد المندوبون وكلاء عن الناخبين بل أصبحوا “ممثلين” وتحرروا من تقديم حساب لمن يمثلونهم فأصبحوا مستقلين. ومنذئذ أصبح المرشحون للجلوس في البرلمان من البرجوازية هم القادرون أولا على مواجهة نفقات الإقامة في لندن مددا طويلة، وثانيا على شراء أصوات الناخبين نقدا أو مصلحة والفوز في حلبة “المنافسة الحرة” قانون الحياة البرجوازي.
وفي عام 1688 حسم الأمر وإستولت البرجوازية على السلطة بالثورة لسبب برجوازي تماما. يقول هارولد لاسكي: “إن ملوك أسرة ستيوارت عرقلوا سبل التجارة بالإحتكارات التي منحوها لأفراد بطانتهم كما سمحوا لانكلترا بأن تجري وراء عربة إسبانيا وبالتالي وراء عجلة فرنسا فكسدت التجارة وأدى تعاقب الحروب إلى زيادة الضرائب فتحولت البرجوازية ضد الملوك مما أسفر في النهاية عن الثورة” (11).
9- لم تختلف نهاية الأمر في فرنسا عنها في أنكلترا. كان الإختلاف في البداية. في انكلترا تحالفت البرجوازية مع الملوك حتى إذا ما صفت سلطة الأشراف والنبلاء ورجال الكنيسة إنقضت على الملوك وإستولت على السلطة. أما في فرنسا فقد تحالفت مع الشعب ضد الملوك والأشراف ورجال الكنيسة حتى إذا ما صفت سلطة الملوك إنقضت على الشعب وإستولت على السلطة. وفي الحالتين إنتهى الأمر إلى سيادة “الديمقراطية النيابية”. فما هو نظامها وإلى أي حد هي ديمقراطية؟
10- كما يفعل كثير من “المثقفين” حين يبيعون عقولهم للحاكمين كان جون لوك فيلسوف الديمقراطية النيابية طبيبا خاصا ثم “تابعا” لسير أنطوني آشلي حتى آخر حياته. وآشلي هو قائد معركة البرجوازية ضد الملك ورائد حزب الأحرار. فلما إنتصرت الثورة عام 1688 و”إطمأن” لوك ذهب يلفق من محتويات كتاب صدر عام 1270 لعبقري فرنسي مجهول إسمه جان دي مونج (12) ومن محتويات كتاب آخر صدر عام 1603 لواحد من أتباع مارتن لوثر إسمه الثوسيوس (13) نظرية كاملة لتبرير الواقع البرجوازي المنتصر ضمنها كتابه الذي نشر عام 1690 تحت عنوان: رسالتان في الحكم وكسب به لقب مؤسس عهد النهضة والتنوير في أروبا.
هذه النظرية سينقلها الى فرنسا ويروج لها فتزوج شارل دي مونتسيكو المحامي الذي ورث ثروة طائلة عن زوجته وورث لقب “بارون” عن عمه فتفرغ للكتابة والتأليف وكان أول أعماله الإشادة بعدالة نظام الحكم في الإسلام مقارنة بنظام فرنسا في قصة نشرها عام 1721 بعنوان رسائل فارسية. ثم سافر الى انكلترا وقام فيها فترة حضر خلالها جلسات البرلمان الانكليزي ثم عاد يحمل كل مؤلفات الانكليز السياسية وعلى رأسها مؤلفات جون لوك. وأنشأ من مادتها كتابا صدر عام 1748 تحت عنوان روح القوانين فاشتهر به وأصبح فيلسوف الثورة الفرنسية التي أشعلتها وقادتها جمعية الطوائف العامة التي دعاها الملك لويس السادس عشر واجتمعت في 5 أيار/ مايو 1789. ويقول عنها فقهاء القانون العام الفرنسيون «إنها لم تكن فالواقع لا شعبية ولا ديمقراطية، بل كانت برجوازية» (14) أو «أنها كانت تحت سيطرة الأقلية الأرستقراطية البرجوازية» (15).
ما هو الجوهري في هذه النظرية ؟
11- ننقل عما قاله لوك في الرسالة الثانية (16) يقول : «إن حرية الإنسان الطبيعية هي ألا يكون خاضعا لأية قوة عليا على الأرض وألا يقع تحت إرادة أي إنسان أو سلطة تشريعية ولا يكون لديه سوى قانون الطبيعة قاعدة يعمل بها» (الفصل الرابع فقرة 22) بهذا يرسي حجر الأساس في مفهوم الديمقراطية البرجوازية الذي سيردده كل البرجوازيين منذ لوك حتى اليوم وهو أن الأصل هو الإنسان الفرد المتمتع بحرية فردية مطلقة خارج المجتمع وفي مواجهته. ولكن «رغم كل المميزات التي يتمتع بها الجنس البشري في حالة الطبيعة سرعان ما ينساق الناس إلى تكوين المجتمعات» (الفصل التاسع فقرة 126 ) فنفهم أن الحريات الفردية سابقة على تكوين المجتمعات وأن الانتماء إلى المجتمع ذاته كان ممارسة لهذه الحرية التي لن يلبث فيلسوف الديمقراطية البرجوازية أن يسلبها منه ذلك «لأن المجتمع السياسي لا يمكن أن يقوم أو يقيض له البقاء إلا إذا كان لديه في ذاته سلطة المحافظة على الملكية ولهذا الغرض تكون لديه سلطة عقاب الجرائم التي يرتكبها أي فرد في المجتمع فهنا - وهنا فقط - يوجد المجتمع السياسي حيث تنازل كل فرد فيه عن حريته الطبيعية وسلمها للمجتمع» (الفصل الرابع فقرة 78).
الفرد هنا لم يعد حرا، بل أصبح مصدر الحرية التي إنتقلت منه إلى المجتمع فنعرف الدلالة التاريخية لمقولة الشعب مصدر السلطات ثم ننتظر لنعرف إلى من آلت تلك السلطات وما مضمونها. يقول لوك «أن السلطة العامة للمجتمع كله فوق كل إنسان يضمه هذا المجتمع والغرض الرئيسي من هذه السلطة هو سن القوانين لكل من يعيشون في ظله وهي قوانين يجب علينا في هذه الحالة أن نطيعها» (هامش الفقرة 78). نتأمل. الحريات الفردية إنتقلت من مصدرها إلى المجتمع فأصبحت سلطة عامة على كل الأفراد أن يخضعوا لها فيما إنتقلت من مصدرها إلى المجتمع من أجله وهو إصدار القوانين. لم يبق إلا أن يقول إن السلطة التي إنتقلت من الأفراد إلى المجتمع لم تستقر فيه، بل إنتقلت إلى البرلمان. ولقد قالها: «إن سلطة التشريع هي التي لها الحق في تحديد كيفية إستعمال قوة المجتمع للمحافظة عليه وعلى أعضائه» (الفصل الثاني عشر فقرة 143).
كيف تتكون سلطة التشريع هذه التي آلت السلطة بعد إنتقالها من الأفراد إلى المجتمع إليها؟… ليس من الشعب بل من «ممثلين يختارهم الشعب في كل مرة ويعودون بعدها إلى حالة الرعايا العاديين ولا يكون لهم نصيب في الدورة التشريعية إلا بعد إختيار جديد فإن سلطة الإختيار هذه يجب أن يمارسها الشعب في أوقات محددة أو عندما يدعى إلى ذلك» (الفصل الثالث عشر فقرة 154).
إنتهت السلطة إلى «النواب» فكيف تكون العلاقة بينهم وبين السلطة التنفيذية (الملك ووزارته) من ناحية وبينهم وبين الشعب من ناحية أخرى. يجيب جون لوك : «وقد يثور هنا سؤال ماذا يحدث إذا كانت السلطة التنفيذية وهي تملك قوة المجتمع تستعمل هذه القوة للحيلولة دون إجتماع الهيئة التشريعية ومنعها من العمل…. وأجيب: إن هذا بمثابة إعلان حرب على الشعب الذي يصبح له في هذه الحالة إقامة هيئته التشريعية من جديد لممارسته سلطاتها» (الفصل الثالث عشر فقرة 155) تستحق هذه الإجابة الوقوف عندها. ففي المفهوم البرجوازي للديمقراطية يبقى الإعتراف بأن الشعب مصدر السلطات كسلاح تشهره البرجوازية ضد السلطة التنفيذية. لهذا لا يقول لوك أن الحيلولة دون إجتماع الهيئة التشريعية بمثابة إعلان حرب على هذه الهيئة بل يقول أنها بمثابة حرب على الشعب، الذي عليه أن يخوض هذه الحرب لا لإسترداد السلطة لنفسه بل لإستردادها للهيئة التشريعية ويبقى - حتى بعد الحرب - مجردا منها.
يتضح هذا تماما من إجابة لوك عن السؤال عن الحل «الديمقراطي» إذا ما حدث أن إستبدت الهيئة التشريعية نفسها بالشعب نفسه. هل يعتبر هذا أيضا بمثابة حرب ضد الشعب، على الشعب أن يخوضها ضد المعتدين؟ لا. يقول : «لا يمكن أن يكون هناك حكم بين السلطة التشريعية والشعب إذا حاولت ( السلطة ) التشريعية بعد أن تستولي على السلطة في يدها أن تعمل على إستبعاده أو دماره فليس أمام الشعب من علاج في هذه الحالة كما في الحالات التي لا يجد فيها قاضيا يلجأ إليه في الأرض، سوى الإلتجاء إلى السماء» (الفصل الرابع عشر فقرة 168).
12- هذا هو جوهر الديمقراطية البرجوازية، أو النيابية، أو الليبرالية فكلها أسماء لمسمى واحد. لم يضف إليه من بعد لوك شيئا يذكر إلا إتقان صياغتها وتقنينها وهو دور لعبه الفرنسيون ببراعة.
فقد كان الإبقاء على الشعب طرفا في العلاقة بالسلطة يبقيه صاحب دور في الحكم حتى لو كان دورا راكدا فهو يمثل مخاطر كامنة ضد الإستبداد البرجوازي فاستغلت البرجوازية التعبير المجرد الغامض الذي كان وسيطا في إنتقال السلطة من الشعب إلى ممثلي البرجوازية ونعني به المجتمع. وكان عليه أن يحولوه إلى «شخص» - طرف ثالث - وأن يسندوا إليه السلطة النهائية فاخترعوا تعبير «السيادة للأمة» ورتبوا عليه أن النواب نواب الأمة يمثلونها ككل وليسوا نوابا عن الشعب الذي أنتخبهم. ثم رتبوا عليه أن السلطة هي ممارسة للسيادة التي للأمة وللأفراد الحرية ولكن السيادة للأمة (مفهوم الأمة هنا مفهوم سياسي لا علاقة له بمفهوم الأمة حين تطلق على مجتمع معين ذي خصائص متميزة).
فنجد أن المادة الأولى من القسم الثالث من الدستور الذي أعلنته الثورة الفرنسية عام 1789 تنص على أن «السيادة واحدة، غير قابلة للتجزئة أو الانتقال ولا تكتسب بالتقادم وهي تخص الأمة وليس لأي جزء من الشعب أو أي فرد أن يدعي ممارستها». ثم أضافت المادة الثانية «إن الأمة التي تنبع منها كل السلطات لا يمكن أن تمارسها إلا من خلال ممثلين».
فيقول موريس ديفرجيه «إن الجمعية قد «اخترعت» نظرية في التمثيل النيابي قائمة على أن السيادة لا تخض المواطنين منفردين ولكن تخصهم كجماعة بإعتبارهم حقيقة متميزة ومنفصلة عن الأشخاص وأن نظرية السيادة الوطنية هذه قد إبتكرتها البرجوازية الليبرالية التي كان هدفها التركيز على النيابة في مواجهة الأرستقراطية من جهة وضد الشعب من جهة أخرى فاستبعدت بها المساهمة الشعبية في الحكم» (17).
ويصف كاريه دي ميلبرغ هذا التناقض بقوله «إنه نتيجة إلتواء ظاهر إنقلبت سيادة الإرادة العامة ضد الذي تصدر عنه حتى تحل السيادة البرلمانية محل السيادة الشعبية وتسلب القرارات التشريعية من نسبتها إلى المواطنين. وهو تناقضٌ أكثر وضوحاً من أن نفترض أن المؤسسين الدستوريين أثناء الثورة لم يفطنوا إليه ولكن أولئك لم يكونوا واقعين تماماً تحت تأثير الأيديولوجيات المجردة التي نلومهم عليها عادةً بل كانوا يريدون الوصول إلى نتائج عملية فأقاموا النظام النيابي مقام حكم الشعب المحكوم بالسكوت»(18).
13- وهكذا نعرف أن الديمقراطية النيابية هي نظام حكم الصفوة أو الأقلية ومصدر حقها في الحكم أنها ممتازة ثروة وذكاء ومرتبطة إرتباطا حقيقيا بالمصالح الوطنية، وكل هذا يجعلها بمنأى عن كل تبعية “مهينة” للإرادة الشعبية (19). ويقول بوردو أيضا أن حركة تحول السلطة من الملك إلى الشعب قد أوقفت في مرحلة معينة حيث تدخلت قوة ثالثة هي البرلمان، وإستولى عليها لنفسه، وأن ذلك هو مميز النظام النيابي فهو نظام “ديمقراطية محكومة”. ويقول الفقيه الإنقليزي بروغس : “إن مجلس العموم هو السيد الأعلى فوق الملك وفوق اللوردات وفوق الشعب”(20). (ذكره رد سلوب - النظام البرلماني). ويقول غاريغولا غرانج الفقيه الفرنسي المعاصر: “لم يكن مبدأ النظام النيابي في حقيقته إلا مبدأ سيادة البرلمان وهي سيادة تواجه سيادة الشعب نفسه الذي أبعد بعناية وعناد عن ممارسة سيادته”(21).
والواقع أن مفكري الليبرالية وديمقراطيتها لم يخجلوا أبدا من الإعتراف بأنهم قد سلبوا الشعب حقه في الإشتراك في الحكم. ففي إنقلترا يقول بلاكستون إن بعض أصحاب النظريات الآخرين قد ذهبوا إلى أن للشعب دائما سلطة عليا تخوله حق إلغاء أو تغيير السلطة التشريعية إذا رأى أنها قد خانت الثقة التي وضعت فيها، ولكن مهما يكن نصيب هذا الرأي من الصحة على المستوى النظري فإننا لا نستطيع الأخذ به في التطبيق ولا أن نوجد أية طريقة قانونية لوضعه موضع التنفيذ… وعلى هذا نستطيع أن نؤكد أن سلطة البرلمان ستبقى مطلقة وغير خاضعة للرقابة” (22). أما في فرنسا فكان التعبير أكثر صراحة وأكثر “فظاظة” أيضا. فهذا مونتسكيو فيلسوف الديمقراطية البرجوازية يقول: “إن هناك عيبا خطيرا في الجمهوريات القديمة وهو أن الشعب كان له الحق في أن يتخذ قرارات إيجابية ويطلب القيام ببعض الأمور التنفيذية أيضا، وهو ما لا طاقة وكفاءة له به. ليس للشعب أن يتدخل في الحكم إلا بأن يختار ممثلين له وهو كاف إلى أقصى حد بالنسبة إليه… لأن الطبيعة البخيلة في منح المواهب لم تمنح إلا لشريحة قليلة من الناس رؤوسا قادرة على الحسابات المعقدة التي يتضمنها التشريع. وبالتالي فكما يلجأ المريض إلى الطبيب، ويلجأ المتقاضي الى محام يلجأ العدد الكبير من المواطنين في شئون الحكم الى من هم أكثر منهم مقدرة وكفاءة” (23). أما إيمانويل جوزيف سبيز عضو مجلس رئاسة الدولة في أول عهد نابليون فيقول: “إن أغلبية مواطنينا لا تتوافر لهم من المعرفة أو الوقت ما يلزم ليريدوا أن يقرروا بأنفسهم في المسائل العامة وبالتالي فإن رأيهم هو أن ينيبوا عنهم من هم أقدر منهم بكثير في إتخاذ القرارات” (24). وهو القائل أيضا: “إن الديمقراطية الخالصة (بمعنى حكم الشعب نفسه) ديمقراطية وحشية “(25).
14- ولقد تفنن الليبراليون في إبتكار الأساليب التي تنظم ممارسة سلطة البرجوازية فوق الشعب، وبعيدا عنه، وفيما بينهم. وكان مما إبتكروه مبدأ فصل السلطات، الذي يحد من تدخل السلطة التنفيذية في شؤون الأفراد أو يحصر تدخلها في أضيق نطاق. إبقاء على حجر الزاوية في النظام كله: الحرية الفردية. فالبرجوازيون أصحاب السلطة هم الذين يضعون القوانين (السلطة التشريعية) وهم الذين يختارون قيادة السلطة التنفيذية (الحكومة) ويراقبونها (الرقابة البرلمانية) ويسائلونها(المسؤولية الوزارية) ويعزلونها (سحب الثقة) فإن ثار خلاف حول تطبيق القوانين يحتكم في أمره إلى سلطة ثالثة مستقلة (السلطة القضائية)… ولكن كل هذا يدور في القمة بعيدا عن الشعب المحكوم عليه بأن يخضع للقوانين وينفذ أوامر الحكومة
ويحترم أحكام القضاء بدون مشاركة فعلية من أي نوع لا في التشريع ولا في التنفيذ ولا في القضاء.
15- سلبت البرجوازية - إذن - حق الشعب في أن يشترك في إتخاذ القرارات التي تتصل بحل مشكلات المجتمع وهو أحد ركني الديمقراطية، بقي ركن المشاركة في المجتمع ذاته. وهذا كانت قد سلبته منذ أطلقت حرية التملك الفردي من كل قيد وجعلت كل ما يتضمنه المجتمع من إمكانات مباحا لمن يستطيع أن يستولى عليه لنفسه في سباق “المنافسة الحرة”. على هذا الأساس قام النظام الاقتصادي البرجوازي المسمى “الرأسمالية” الذي أدى، ويؤدي، إلى أن يتملك أفراد من الشعب كل المجتمع فرادى وليس شركاء، ويجرد باقي أفراد الشعب من أي مضمون عيني لعلاقة إنتمائهم إلى الوطن المشترك. هذا من ناحية، ومن ناحية أخرى، أدى ويؤدي، إلى إنعدام المساواة بين الناس من حيث هم بشر، بأن يضيف إلى قيمة، وقوة، ووزن كل فرد ما يملكه كل فرد من قوة إقتصادية، ثم يطلقهم في حلبة المنافسة الحرة متساوين في الفرص- ربما- ولكن غير متساوين في المقدرة الفعلية على كسب تلك الفرص فأصبح الفوز مضمونا - مقدما- لمن هو أكثر مالا. يقول موريس ديفرجيه أن البرجوازية قد أقامت نظاما للقيم على أساس الثروة ولكنه في هذه المرة صريح في أن المال هو مصدر القوة وليس مميزا لها فقط. لقد كانت الأرستقراطية البائدة تعشق الثروة ولكنها لم تتفاخر بها علنا على الأقل. أما البرجوازية فتتباهى بوقاحة بأن المال هو كل شيء ولا تكف عن تمجيده(26). ويقول شومبيتر:”إرتقت البرجوازية التجارية والصناعية على أنقاض السادة الإقطاعيين بفضل مهارتها في شؤون المال. وقد صنع المجتمع البرجوازي في شكل إقتصادي محصن. وأرسيت أسسه وقامت عمده وبنى هيكله من مواد إقتصادية. أما البناء بمجموعه فهو بناء حياة إقتصادية الخطأ فيها مالي والجزاء فيها جزاء مالي. يمتاز فيها من يكسب ماليا ويخطئ فيها من يخسر ماليا”(27). وفي عام 1840 عرض إقتراح على البرلمان الفرنسي بإلغاء أو تخفيض الشرط المالي لحق الانتخاب وكان لمن يدفع ضريبة سنوية لا تقل عن 200 فرنك فعارض فرانسوا جيزو قطب البرجوازية الفرنسية حينئذ. قيل له إن بقاء هذا الشرط سيبقي على إحتكار الأغنياء لحق الإنتخاب قال:”اغتنوا إذن” فذهب مثلا لمفهوم الديمقراطية البرجوازية الليبرالية .
16- وهكذا نرى كيف أن تعريف الديمقراطية بأنها حكم الشعب “بالشعب” ليس إلا تزييفا برجوازيا للديمقراطية يقوض ركنيها المشاركة في المجتمع وإمكاناته المتاحة والمشاركة في اتخاذ القرارات المتصلة بحل مشكلاته. لهذا لم يكن غريبا أنه بعد قرون من التطبيق يندب الديمقراطية فقيه فرنسي معاصر فيقول:”إن مأساة الديمقراطية كامنة في أنها لم تستطع أن تحقق الديمقراطية”(28). ويكتفي فقيه فرنسي معاصر أيضا “بأن تكون الديمقراطية مثلا أعلى يوجه ويقود البشر وليس نظاما للحكم”(29).
ثانيا: لماذا الديموقراطية؟
17- لن نعرف ما هي الديموقراطية قبل أن نعرف “لماذا” الديموقراطية. ذلك لأنه لا يمكن المفاضلة بين أساليب الممارسة الديموقراطية عامة أو بين نظام الديموقراطية المباشرة والنظام النيابي على وجه خاص إلا بردها إلى أصل تقاس عليه ويكون مناط التفاضل بينها ما تسفر عنه المقارنة من إقتراب أو إبتعاد عن الأصل (30). وان لي جوابا مختصرا وأحيل في التأصيل والتفصيل الى كتب متتابعة ومنشورة (31).
خلاصة هذا الجواب أن المدخل الصحيح الى الديموقراطية هو “المجتمع” ذلك لأن الإنسان “الفرد” بدون مجتمع محال. وعندما يولد أي إنسان يجد نفسه ثالث ثلاثة وعضا في مجتمع صغير محدد الأشخاص والمكان والزمان من قبل أن يولد ويبقى هكذا بصرف النظر عما إذا كان يعي انتمائه أم لا يعيه. وحينما يشب ويعي يدرك أن إنتمائه إلى مجتمعه صلة موضوعية تاريخية غير متوقفة وجودا وعدما على إرادته. كما يدرك أنه ليس “إجتماعيا يطبعه” كما كان يقول أصحاب نظريات العقود الاجتماعية الوهمية في أروبا من أول توماس هوبز حتى جون جاك روسو، بل انه اجتماعي بالضرورة. ثم يدرك - ربما بعد وقت طويل وتجارب معقدة- أن ما يحول الأفراد الى مجتمع ليس اجتماعهم معا في مكان واحد ولكن اشتراكهم معا في واقع موضوعي واحد يتوقف إشباع حاجاتهم المادية والفكرية والروحية على الإمكانات المتاحة فيه المشتركة فيما بينهم وعلى عملهم المشترك في تحويل الميتافيزيقة القائمة على أساس الانسان الفرد خارج مجتمعه أو في مواجهته مثل الحريات الطبيعية والحقوق الفردية، وحرية الإرادة… وما ينسج من خيوطها من مفاهيم للديموقراطية. إنها كلها حريات وحقوق إجتماعية.
هذا المجتمع، وأي مجتمع، ظاهرة تخضع - مثل كل الظواهر- لفاعلية سنن لا تتبدل أو قوانين حتمية ذات وجود موضوعي مستقلة عن معرفة الأفراد فيه وإن كانت قابلة للمعرفة. منها قوانين عامة شاملة كل الأنواع بما فيها الإنسان مثل الحركة المستمرة والتأثر والتأثير والتغير الذي لا يتوقف. ومنها قوانين نوعية تضبط - بالإضافة الى فاعلية القوانين العامة- حركة كل نوع على حدة. وأن كل شيء يتحول(يتغير تلقائيا) نتيجة فاعلية هذه القوانين ثم تتميز المجتمعات بأنها (تتغير إراديا وغائيا) بفعل قيادة الناس فيه لحركته طبقا لقوانينه وفي حدود إمكاناته لتحقيق الإشباع المطرد لحاجاتهم المتجددة أبدا وهو ما نسميه “التطور الاجتماعي”.
يواجه الناس في هذا المجتمع، وأي مجتمع، تناقضا كامنا في المجتمع نفسه بين تعدد الأفراد فيه وبالتالي تعدد حاجاتهم ووحدة مصدر إشباعها. ولن تكون ثمة أية مشكلة إذا ما كان مصدر الإشباع فائضا عن كل الحاجات مثل الهواء. وإنما المشكلة تثور حينما تكون مصادر الإشباع المتاحة غير كافية لإشباع كل حاجات الناس في المجتمع. هنا لابد من “نظام” لكيفية إشباع حاجات الأفراد مما هو متاح فعلا في زمان معين والإعداد لمواجهة الحاجات المتجددة. وهنا ترد مشكلة المشكلات في أي نظام إجتماعي ومفتاح حلها في الوقت ذاته. وهي أنه مادامت الإمكانات المتاحة ذات واقع موضوعي متعين فإن “النظام الموضوعي” الصحيح لتوظيفها في الإشباع “الممكن” لحاجات الناس في زمن معين يكون متعينا موضوعيا سواء عرفه الناس أم لم يعرفوه. إذا أطلقت المنافسة بين الناس ليحصل كل واحد منهم على ما يستطيع لإشباع حاجاته الخاصة فهو ليس نظاما، بل فوضى لن تلبث أن تؤدي إلى صراع قد يمزق المجتمع نفسه. ما الحل إذن؟
إكتشاف “النظام الموضوعي” والإلتزام به. وهذا يقتضي أولا: إكتشاف ما يحتاجه كل فرد طبقا لتقديره هو بصرف النظر عن قابلية حاجته للإشباع أم لا. ثانيا: إكتشاف رأي كل فرد في كيفية إشباع حاجته من الإمكانات المحددة والمتاحة سواء صح هذا الرأي أم لم يصح. ثالثا: تحديد أكثر الحاجات قابلية للإشباع طبقا للإمكانات المتاحة. رابعا: إلتزام الجميع بهذا الحل بالمشاركة في تحقيقه بالعمل في الواقع.
يدرك الناس هذا النظام أم لا يدركونه، يأخذون به أو لا يأخذون، يبقى هو النظام الصحيح المحدد موضوعيا بالواقع الموضوعي للمجتمع ذاته. وبالتالي فإن صوغه في قانون وضعي ملزم يكون هو النظام “الديموقراطي” ذاته. وكل نظام وضعي يقال له ديموقراطي لا يستحق هذا الوصف إلا بقدر ما يقترب أو يطابق هذا النظام الموضوعي لحل مشكلة موضوعية لا حيلة لأحد فيها هي التناقض بين تعدد الأفراد ووحدة المجتمع.
نطبق:
18- إذ يبدأ تصور الإجتماعي بالمعرفة المشتركة للمشكلات الإجتماعية تتوقف قيمة أي تنظيم للتطور على مدى “صحة” معرفة الجميع بمشكلات حياتهم. ولا تمكن معرفة المشكلات إلا عن طريق تعبير الناس عنها كما يحسونها من أنفسهم. لهذا يكون الأساس الأول للديموقراطية هو حرية التعبير والشكوى والعلم بمشكلات الناس بدون قيد. وكلما إستطاع كل إنسان في المجتمع أن يعبر عما يريد (عن حاجته) وكل ما كانت إمكانات تبادله المعرفة بما يريده الآخرون أوسع وأشمل كان من الممكن إدراك المشكلات الإجتماعية إدراكا صحيحا. ولهذا وجهان: وجه سلبي يتمثل في رفع أسباب الخوف عن الإنسان. ووجه إيجابي يتمثل في أن تطرح جميع المشكلات وآراء الناس كما هي بدون تزييف أو تشويه أو تجميل.وأن يكون في مقدور أي إنسان في المجتمع أن يقول ما يريد وأن يعلم ما يريد بدون خوف أو تضليل. هذا هو الأساس الأول للديموقراطية قبل أن تصبح تنظيما للإستفتاء والإنتخاب ومجالس قد تنعقد وتناقش وتنفض. وبدونه يصبح أي شكل ديموقراطي فارغا من أي مضمون حقيقي وغير مجدي. لهذا لا يمكن - مثلا- الحديث عن الديموقراطية في ظل النظام الرأسمالي وما يفرضه على العاملين من تبعية إقتصادية حيث يعيش العاملون في خوف دائم على أرزاقهم اليومية وحيث تنفق الملايين لإخفاء الحقائق وتظليل الناس عن طريق برامج التعليم وإحتكار الصحف ودور النشر والإعلام والدعاية المنظمة لتزييف وعي” الرأي العام “. كما لا يمكن الحديث عن الديموقراطية في ظل القهر والبطش والإستب
المزيد
